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陈撄宁是20世纪道家最重要的代表人物之一。他三十二岁的时候，《道藏》全书（五千四百八十卷）遍中国不过七部，他花了三年时间将收藏在上海白云观的一部《道藏》全部读完。陈先生不仅修道，还精通各项医术，一生受道家影响，崇尚清净无为，不求名利。 老子《道德经》是道教的圣典 凡是一种宗教，必有一种信仰，有信仰，必有所以信仰之理由，用语言文字来说明这个理由，使人们能够了解而容易入门者，这就是宗教家所谓教理；某一宗教根据本教中经典著作，扼要地并概括地提出几个字或几句话作为信徒们平日思想和行动的准则，而且对于全部“教理”都可以契合，不显然发生抵触者，这就是宗教家所谓“教义”。 道教最高的信仰就是“道”，第一部讲“道”的书即老子《道德经》。后来道家和道教中许多名人著作都根据老子这部书而加以充分的发挥或给予象征的演化。假使当初没有《道德经》，后人也就不可能无原由地凭空创造出一个道教。这个教我们若仅从表面形式上看，诚不免“迂诞谲怪”（《隋书·经籍志》对道教的批评）、“杂而多端”（《文献通考》关于道教的按语）；如果脱去它的外衣，观察它的本质，尽管派别分歧，茫无系统，其间仍然有它自己独立的精神一贯到底，两千五百年来未尝断绝，由此可见老子哲学思想之伟大。（老子时代虽不可考，唯自古以来都承认老子与孔子同时，而且年龄比孔子较长；孔子时代，大家知道得清楚，就是生于前551年，殁于前479年；从孔子生年算到现在，已有两千五百一十四年，所以老子到现在也有两千五百多年。至于道教中传说 “老君住母胎八十一年，于商朝武丁九年降生”，到现在已有三千几百年了，这些话无人相信，我们不能把它作为根据。） 先秦、西汉的“道家”和东汉以后的“道教”，两者面貌不同，如何能够结合？就是因为它们有一个共同的信仰。信仰什么？就是老子之道。东汉张道陵创教以前，只有“道家”而无“道教”，但“道教”的思想萌芽早已潜伏在“道家”诸子之内，后来才逐渐得到发展。自从“道教”产生以后，“道家”之书除了仅有几种古籍而外，并无新的著作流传，我们就盲目地认为它的继承永远断绝了吗？其实不然。 历三国、两晋、南北朝、隋、唐、五代、宋、元、明、清，整个的“道教”完全被“道家”哲学精神所笼罩，其中知识分子包括在朝、在野、方内、方外一切信仰的人士，凡关于治国修身之道，他们都崇拜老子；关于隐逸全真之道，他们都效法庄子（庄子在道家的资格等于儒家的孟子，儒家则孔孟并称，道家则老庄并称）；关于神仙变化的传说，他们都根据《列子》的幻想而扩大之，更加捉影绘声，描摹尽致（列子书中《穆王》、《汤问》二篇，汉刘向已说它迂诞恢诡，非君子之言，但刘向也不能不承认列子是道家）。在这种情况之下，偏重于理论性的“道家”和偏重于宗教性的“道教”，彼此打成一片，实际上已分不开了。 历代以来道教界尽管受尽了儒家的排斥和外界的讥笑，而道教自己半入世、半出世的作风，竟立于不败之地，其原因何在？就是它的教理教义深入人心，普及社会各阶层，适合群众所需要之故。我们今日研究道教，对于这个重大的社会问题必须认识清楚，否则，就不能批判地接受。诋毁者固然是隔靴搔痒，赞美者亦未必恰如其分。已往学者们总是弄不明白，“道家”哲学思想为什么混杂于“道教”的宗教信仰中？“道家”的老子为什么变成“道教”的天尊？他们常常著书立说，企图把“道家”与“道教”分开，使太上老君坐不稳三清宝座，但惜徒费纸笔，那些文章并无丝毫效果，因为他们既不懂社会群众心理，又不察道教历史根源，只算得一个书生的见解而已。 [page] 老子与太上老君 两晋以来，道教中人奉“老子”为教主，遂尊称为“太上老君”。考刘向《列仙传》及葛洪《神仙传》中的《老子传》，皆未有这个“尊号 ”，唯《抱朴子》中已把“老子”和“老君”混而为一。如《抱朴子·杂应篇》：“老君真形见，则起再拜，老君真形者，思之，姓李，名聃，字伯阳。”又如《抱朴子·地真篇》：“老君曰，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”这四句，本是《老子》原文，此处改作“老君曰”，可见葛洪撰《抱朴子》时，“老君 ”尊号在道教中早已普遍流行，否则，他不会把这个尊号写在书上。《抱朴子》中虽有“老君”二字，但如“太上老君”四字连在一处的名称，尚未曾见到，或者又是后来增加的。 南北朝时，北魏嵩山道士寇谦之，自言遇见“太上老君”下降，赐他《云中音诵新科之诫》二十卷，并授以天师之位，教他除去三张伪法，清整道教；后又遇老君玄孙李谱文，赐他《录图真经》六十余卷，教他辅佐北方太平真君。当时北魏太武帝对于寇谦之甚为信仰，新天师道遂大行于世（详情见于《魏书》第一百十四卷《释老志》）。今按，寇谦之的道和张道陵的道虽有所不同，但新旧两派天师道都奉“老子”为教主，可见它们仍属一个系统。“太上老君” 尊号见于正史者，也从此时开始。 “太上”二字是至高无上之义，也就是说没有比这个更高上的了。老子自己在《道德经》中早已说过：“太上，不知有之；其次，亲之誉之。”《左传》也说“太上有立德，其次有立功”；《礼记》又说“太上贵德，其次务施报”。所谓立德、贵德，正合于老子无为而治的教义，故曰“太上”。所谓立功、施报，也并非不好，但已博得人民的爱戴和歌颂，比较“自然”之道只能算是第二义，故曰“其次”。现就教理教义而论，道教中人把“太上”这个尊号奉给老君，我们认为是很恰当的。 老子是我国古代第一流的哲学家，他的哲学理论先从整体“宇宙观”出发，然后将“自然”之道、“治国”之道、“修身”之道三者都归纳于一个共同的自然规律中，在理论上并没有三种看法。后之学者如果能够懂得他所说的道理，就可以“达则兼善天下，穷则独善其身”（此二句借用《孟子》成语），在人生短短的数十年间，不至于感觉前路茫茫，进退失据，寿夭莫测，我命由天，这就是“道家”处世的哲学精神和“道教”超世的修炼方术结合一起，互相为用的优越性，也就是我们所谓“道教优良传统”。 以上所引孟子两句话见于《孟子·尽心篇》第九章，这本是儒家的教义，今借用来讲道教，也未尝不可。所谓“达则兼善天下”指的是身在朝廷，凡有措施，泽惠遂能普及于百姓。例如西汉初期曹参为齐相时，实行黄老清静无为之术，齐国大治，后为汉惠帝丞相，仍复如此，影响到窦太后（文帝之后，景帝之母）也好黄帝老子之言，汉景帝也不能不读老子之书，因此酿成文景两朝四十年太平气象；唐初名臣魏徵，早年做过道士，又撰过《老子义》五卷，当然算是道教中人，他为官时，直言敢谏，前后上疏二百余封，纠正了当时政治上及唐太宗行为上许多错误，所以“贞观”政治在唐朝二百几十年中比较最好。所谓“穷则独善其身”不是说生活困难，是说没有际遇，不能大行其道，只好隐居山林，将治国之道变为修身之道。例如孙思邈真人，由北周末至唐初，隐居太白山，数十年不出，专门研究医学，完成了唐代第一部伟大的医学著作《千金方》和《千金翼方》，永远流传于后世，本人活了一百四十岁左右；陈希夷先生，由五代至宋初，隐居华山，研究易卦象数之学及修养功夫，享寿一百一十八岁，他的学术皆有继承之人。我国历史上诸如此类者甚多，此处仅举例以见大概。 《道德经》上有许多话都是“吾道一以贯之”（借用《论语·里仁篇》孔子一句成语），不管它是讲“自然”之道或是讲“治国”之道，后人也可以把它当做“修身”之道去体会，并且可以在自己身中用功夫实际试验，如魏伯阳的《参同契》，张平叔的《悟真篇》，张三丰的《道要秘诀歌》，都是这样去理解《老子》。宋元以降至于清代流传的许多道书，每喜欢把老子哲学与修养方术联系起来，讲得头头是道，教外的研究家就不同意那种说法，以为尽属牵强附会，失却《老子》本意。我们今日准备钻研道教中全部学术，自不宜先有成见，而且这类书籍也确实不少，在道教中早已算得一个学派，他们的书上理论和身上功夫是分不开的，后人未曾做过这样功夫，对于那些书恐难轻下批判。《老子》本意究竟如何，古今迄无定论，我们从道教优良传统上着想，还是保存这一派的学说，留待世间爱好“长生久视之道”者自己去探讨和证验《老子》第五十九章：“是谓深根固蒂长生久视之道。” [page] 道 《道德经》中所说的“道”是道教的理论基础。《云笈七签》以《道德经》为第一部，《道教义枢》也以道德义作为开宗明义第一义。道教为什么要以“道”名教呢？就是因为他们对于老子之道，一要研究，二要信仰，三要继承，四要发扬，所以《道典论》中说，道士者，要“以道为事”。 “道”字通常是当“道理”讲，但老子所说的“道”并不同于一般的道理，他自己说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”又说：“反者道之动，弱者道之用。”相反的，他说：“保此道者不欲盈。”又说：“物壮则老，是谓不道。”概括地来说，他的“道”是以“清静为宗、虚无为体、柔弱为用”的一种“道”。 他所谓“道”就是他的宇宙观，他认为“道”是天地“万物的本源”，又是“宇宙的原动力”，也是“大自然的规律”，《道德经》第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”《淮南子·原道训》引申了老子的这一意思说：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。”将“道”说成为天地万物的本源；《清静经》根据了老子以上的话，解释“道”字说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。”唐吴筠在《玄纲论》中也说：“道者，何也？虚无之系，造化之根，神明之本……万象以之生，五行以之成。”即将“道”说成了宇宙的原动力。老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《玄纲论》从而解释说：“生生成成，今古不移谓之道。”将“道”又说成为大自然的规律。 “道”是老子的宇宙观，又是他的方法论，他将“道”运用在许多不同方面：他的社会思想主张“无为而治”；他的人生观是“清虚以自守，卑弱以自持”（见《汉书·艺文志·诸子略》）；他的修养方法是要“深根固蒂，长生久视”，他认为以“道”为准则，通过一定的修炼，人就可以返本还原，和大自然之“道”同一体性，而处于永恒不变的境地。这也就是老子所说的“谷神不死”。后来的仙学就是在他这一思想基础上成长起来的。 道教的根本信仰就是老子的“道”；他们说修道，所修的也就是这个“道”，所以在后来道教中，“道”字还当作“导”字或“通”讲。河上公在《道德经》注中说，“道”就是“导执令忘，引凡入圣”的意思。《自然经》中则说，“道”是“导末归本”的意思，他们皆训“道”为“导”。《消魔经》中说，“道”能“通生万法，变通无壅”，又训“道”为“通”。不论训“导”训“通”，他们的目的则是为了要“令忘”、“入圣”、“归本”、“生法”；更彻底说，也就是希望取得同老子一样的和“道”同一体性的后果。 “道”在道教中既是他们的理论基础，也是他们的根本信仰，他们将大自然现象的“道”予以人格化，变成了“老君”。在葛仙翁（葛玄）《五千文经序》中说：“老君体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始，不可称载，穷乎无穷，极乎无极也，与大道而轮化，为天地而立根，布气于十方，抱道德之至纯。”“老君”后来又变成道教中的三清尊神“元始天尊、灵宝天尊、道德天尊”，成为他们信仰中的最高尊神，所以道教中有“太上老君一炁化三清”之说。 道教中以“道”、“德”并称，以“道”和“德”作为一个事物的两个不同面，两者是整体和局部、一般和特殊的关系。《道教义枢·道德义》中说：“道德一体，而具二义，一而不二，二而不一。”所以在道经中“德”字有时作“道的本体”讲，有时作“道的特性”讲，有时作为“道的总体表现” 讲。《道德经》中所说的“上德”、“玄德”、“常德”、“道尊而德贵”的“德”，都指的是这个“德”。老子在解释“上德”时说：“上德不德，是以有德…… 上德无为，而无以为。”解释“玄德”说：“长之育之，成之熟之，养之覆之；生而不有，为而不恃，长而不宰。”解释“常德”说：“常德不忒，复归于无极…… 常德乃足，复归于朴。”又说：“道生之，德畜之。”即或以“道”、“德”并称，或以“德”解释成为“道”的某一方面。所以《自然经》说：“德”就是“得于道果”的意思；《太平经》中说：能够“成济众生，令成极道”的就是“德”；唐玄宗在《道德经》御注序中说：“道之在我”就是“德”。 道教中以“道”和“德”作为他们信仰、行动的总准则，他们要修道，还要积德，所以“道”和“德”同为道教的教理、教义中的基本原则。老子哲学中其他的理论观点，如“清静”、“无为”、“抱一”、“知足”等，也都是从“道”、“德”的基本原则中引申和发挥出来的。 “德”字一般常被解释为“优点”或“特点”，如中国儒家即将“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”等都归于“德”字的概念中。在道教中，有时也采用这样的解释，如《道德经》说：“下德不失德”，此处所谓“德”字即指的是社会上做人的优点；又如《抱朴子》说：“非积善阴德，不足以感神明 ”，“乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷；手不伤生，口不劝祸；不自贵，不自誉，不嫉妒，不佞谄，如此乃有德，受福于天”。以及后世道书中无数的“ 积功累德”之说，这些都是老子所谓“下德不失德”，只就人类社会相互间的关系而言，并非指道教中最高的教义。若问最高的教义如何？那就是老子所谓“上德不德”，“上德无为而无不为”。人们如果能达到这样的境界，“道”和“德”也就没有什么分别了。 在《道德经》中曾有两处提到这句话，第三十七章说：“道常无为而无不为。”第四十八章又说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”两处的意思是都肯定了“无为而无不为”就是“道”；所以，它既是“道”的本性，也是“道”的现象，同时又是“道”的作用。 在道教中，他们首先以“无为而无不为”作为他们社会政治思想中的一个最高准则，《庄子·天地篇》中说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化。”他在《应帝王篇》中又说：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”是完全同意老子的政治思想的。《列子·黄帝篇》中说，华胥之国是顺自然而治的，他所说的“自然”事实也就等于“无为而无不为”。西汉初年，汉文帝和景帝（前179前141年）曾以这种思想和主张来治理天下，实行清静无为与民休息的政治，使战国以来严重的经济破坏情况获得好转，成为我国历史上著名的“文景之治”。后来《太平经》中，更以“无为而无不为” 作为致太平的根本，它说：“上古所以无为而治，得道意，得天心者。”又说：“垂拱无为，弃不祥也。”它还将“无为而无不为”直接说成了“道”，它说：“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异。”又说：“夫王者静思道德，行道安身，求长生自养。”很明显地，它所说的“道”就是老子的“道”，实在也就是“无为而无不为”。 同时道教中还以“无为而无不为”做他们处世哲学中的主要原则，《淮南子·原道训》中说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。”《文子·上仁篇》中说：“夫道退故能先，守柔弱故能矜，自卑下故能高人，自损弊故实坚，自亏缺故盛全，处浊辱故新鲜，见不足故能贤，道无为而无不为也。” 在道教个人修养方面，“无为而无不为”，这句格言更适合于他们清静功夫的标准。老子自己在解释“道常无为而不无为”时说：“侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲，无欲以静，天下将自定。”他的意思是说，清静功夫做到“无为而无不为”的境界时，即有万象将萌的动机；为了遏止这一动机，则应镇之以“无名之朴”。“无名之朴”是什么？就是“无欲”，“无欲”即是“清静”。这里所说的“天下”，是指人身中的小天地。后来道教中的《清静经》就是进一步发挥了老子的这一原理。所以就道教修养方法上说，“无为而无不为”，也是他们取得“长生久视之道”的一种手段。 [page] 清静 老子说：“清静为天下正。”在《道德经》中，“清静”和“无为”是两个颇相类似的概念，同时，它和“寡欲”也有着一定的联系，它们都是“道”的部分表现。在后来道教中常以它和“无为”或和“寡欲”作为一个联用的术语，如道书中常说“清静无为”，或说“清心寡欲”。 在《道德经》中，它和“浊”也是相对的名词，并且还有着相生相化的关系，老子曾经说过：“浑兮其若浊，孰能浊以静之徐清。”这两句话指的是道家清静功夫，他是说，静功做到混然一气的境界时，更继续静下去，即会生出光明。老子并认为这都是“道”的表现。《清静经》中则更说得直截了当，它说：“夫道有清有浊，有动有静。”指出“清”和“浊”是“道”的一种表现的两个不同面。 所以，在老子的宇宙观中，“清静”是大自然最早的形态；在他的社会政治思想中，“清静”则是他理想领导人物的政治风格；在修养方面，“清静”则又指修养过程中的一种境界。在这最后的一方面，后来道教中是做了更多的发挥，他们的重要经典之一，即上面所说《清静经》就是这样撰著出来的。 《清静经》中说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。”此处所说的“无形”、“无情”和“无名”都说明了“道”的“清静”的现象。经中认为修养功夫主要就是效法“道”的“清静”，不但要“清静”，而且要“常清静”，要“真常应物，真常得性，常应常静”。 “常应常静”就是“清静”的最高境界，也就是做到了“道”的“无为而无不为”。“常清静”在经中又叫“真清静”，就是要“心无其心”，“形无其形”，“物无其物”，能够“唯见于空，并且观空亦空”，最后才达到“湛然常寂”。 老子说：“载营魄抱一，能无离乎？”“抱一”是道教中最基本的修养功夫，简单地说，就是在静坐的时候要做到“神气混然”的境地，所以“一”就是“混然一气”的意思。 “一”字一般解释很多，但在道教中最主要的解释是以“一”为“形变之始”，也就是所谓“元气”，他们似乎是把“一”当作物质来解释的。《庄子·天地篇》中说：“泰初有‘无’，无‘有’无‘名’，‘一’之所起。”这和老子所说“道生一”的意思是一样的，老子说“道生一”；庄子则说，从 “无”中生出了“一”。至于“一”究竟是什么？庄子又说：“有一而未形，物得以生谓之德。”是说“一而未形”就是万物的根源，它的“生生”作用便是“德 ”。他又说：“留动而生物，物成生理谓之形。”认为由“一”的存在和变化产生了“物”，从“物”所生成的生理而有了“形”。总的来说，他以“一”为万物的根源，是“形”之所始。《列子·天瑞篇》中说：“太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。”下文又说：“一者，形变之始也。” 他的说法和庄子是一致的，认为“一”是形变之始，也就是大自然演化过程中的一个阶段；但他却更具体地指出了“一”就是“气”。 历来道教中对于“一”的解释主要即是根据庄子和列子的说法，但进一步地肯定了“一”是“气”。《云笈七签》卷五十六引《元气论》说：“一者，真正至元纯阳一气，与大道同心，与自然同性。”卷六十一又引《五厨经气法》说：“一气和太和，得一道皆泰，和乃无一和。”在“一气和太和”注中说：“一气者，妙本冲用，所谓元气也。冲用在天为阳和，在地为阴和，交合为泰和也，则人之受生皆资一气之和以为泰和。”在“得一道皆泰”注中说：“得一者，言内存一气以养精神，外全形生以为车宅，则一气冲用与身中泰和和也。”他们将“一”说成“纯阳一气”，将“一气”说成“元气”。至于老子所说的“抱一 ”，就是这里所说的“内存一气以养精神……”三句话的意思，所以“抱一”的主要教义是指道家修养法的基本功夫。 此外，“一”字在道教中也有时解释为“道”，也有时解释为“无为”，但都不能算是他们主要的解释。同时“一”字在《道德经》中不仅指修养功夫，也是老子政治思想中的一个重要概念，如他说：“侯王得一以为天下贞”，“圣人抱一为天下式”，这两个“一”字不能作“元气”解。 “抱一”在《庄子》和《太平经》中则说成“守一”，它们的意思是大致相同的，不过《庄子》之言简而精，《太平经》之言则繁而杂。 [page] 抱朴 《老子》第十九章说：“见素抱朴，少私寡欲。”“朴”就是“朴素”的意思，《说文》说，“朴，木素也。”在《道德经》中“朴”字也有时作为“敦厚”来解释，《老子》第十五章说：“敦兮其若朴。” “朴”字的意义在《道德经》中有时也可当作“道”字解，如第三十二章云：“朴虽小，天下不敢臣；侯王若能守之，万物将自宾。”又有时说成“归朴”，如第二十八章云：“常德乃足，复归于朴。”《庄子》和《列子》中则说成“复朴”。庄子说：“明白入素，无为复朴。”列子则说：“雕琢复朴，块然独以其形立。”（《庄子》第七篇中也同样有这两句）它们的含义是差不多的，“朴”字都是指朴素之道而言。 “朴”字在《道德经》中有时用在修养方面，说的是做静功时所要求达到的一种境界，如第三十七章云：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴 ”，这一章经文似乎是讲治国之道，若把它作修身之道讲，更切合于实际。他又将“朴”字作为政治领导方面最理想的标准，如第五十七章说：“我无欲而民自朴 ”，政治的作用都是上行下效，在上者如果能做到无欲的地步，民间风俗也就变为淳厚了，上无欲，下亦无欲，无欲即是朴。老子这个教训是针对着封建时代一班侯王们而言的，因为他们都犯了多欲的毛病。 老庄这种归真返朴的思想，后来则发展成为道教的人生观。东汉魏伯阳在他的《参同契·自序》中说自己是“郐国鄙夫，幽谷朽生，挟怀朴素，不乐权荣”；晋代嵇康也在他的《幽愤诗》中说：“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”嵇康好道，他作了一篇《养生论》很有名，此诗又说“守朴 ”、“全真”，但惜他能说不能行，后来被仇人所诬害，司马昭把他杀了，可见理论要结合实际，空谈是无用的。魏伯阳自序末段有云，“委时去害，依托丘山”，他自己真能实行做到，所以他的结局比较嵇康竟有霄壤之别。 老子说：“见素抱朴，少私寡欲。”同时他还说过一些“无欲”、“不欲”等和“寡欲”相类似的名词。 在老子的修养方法中，对于“人欲”的节制，是认为非常重要的，《道德经》第四十六章说：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”他这一认识，是从他的“道”中体会出来的。《道德经》第三十四章说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞；功成不名有，衣养万物而不为主。故常无欲，可名于小矣；万物归焉而不为主，可名于大矣。是以圣人终不为大，故能成其大。”他说，“道”的伟大是说不完的，从大的方面来说，是万物归焉而不辞；从小的方面来说，就是“无欲”，但圣人务小不务大，而结果却能成其大。他认为“道”的本来面目就是“无欲”；“无欲”的后果则是成就了“道”的伟大，所以主张“寡欲”。 后来道教中对于老子的“寡欲”精神，主要是表现在他们的戒律中，较早的有“道民三戒”、“箓生五戒”、“祭酒八戒”、“想尔九戒 ”、“老君二十七戒”；后来又有“初真十戒”、“中极三百戒”和“天仙十戒”，一共是三百二十戒，虽说“戒重于因，律重于果”，但它们是都尽量地发挥了老子“寡欲”的精神。 同时在道教经典中，对“寡欲”也做了不少理论方面的解释，《云笈七签》卷八十七《太清神仙众经要略》中说：“夫民之生性，莫非气烦，气烦则嗜欲生焉。原夫嗜欲之本，势不逾乎口实五味，体充衣暖，男女偶适之间而已矣。”又说：“夫嗜欲之茂，好利而恶害，喜荣而忿辱……故其向荣也靡知足；其喜，故其触辱也莫知已。”说明了“欲”的根源和它的弊害。在卷九十《七部语要》中说：“喜怒乱气，嗜欲伤性……如水性欲清，泥沙污之；人性欲平，嗜欲害之，与性相害，不可两立。”更进一步说出了“欲”对于“气”和“性”的关系，也就是它在修养方面的弊害。 [page] 柔弱 老子说：“弱者道之用”，认为“柔弱”就是“道”的作用。他在谈修养方法的时候说：“专气致柔，能如婴儿乎？”在谈论物理的时候说：“天下柔弱莫过于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之！”在谈到人的生理现象时说：“人之生也柔弱，死也坚强。”此外，他还说过：“柔胜刚，弱胜强。 ”又说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”相反的，他则说：“物壮则老”，“强梁者不得其死”，“勇于敢则杀”，是明确地指出了“柔弱”的功用和“刚强” 的弊害。 在后来道教中，“柔弱”主要是用于他们的气功修养方面，《云笈七签》卷九十一《七部名数要记·十三虚无》中说：“呼吸中和，滑泽细微谓之柔；缓形从体，以奉百事谓之弱。”卷五十九引《墨子闭气行气法》说：“凡欲行气，先安其身，而和其气，无与气争。若不安和，且止；和乃为之，常守勿倦也。”是非常细致地说明了“柔弱”和“气”的关系。在《七部名数要记·九守》第九篇中又说：“圣人持养其神，和弱其气，平夷其形而与道沉浮；如此，则万物之化无不偶也，百事之变无不应也。”是更进一步地强调了“和弱其气”，也就是“柔弱”在修养方面的作用。 在道教戒律中，也以“柔弱”作为他们的主要条例。他们一要奉行“柔弱”：在《道教五戒十善》中以“忍性容非”为第四善；《老君二十七戒》中以“行无为，行柔弱，行守雌勿先动”为最上三行；《老君崇百药》中以“体弱性柔”为一药。相反的，他们以“刚强”为戒。《化胡经十二戒》中说：“ 戒之勿刚强，当可自屈折，强者必先摧，刚者必先屈”；《老君说百病》中认为“以力胜人”、“语欲胜人”都是百病之一，这又是他们在立身处世方面发挥了老子的“柔弱”思想。 [page] 不争 是老子处世哲学中的一个重要准则，它是从“道”的某一特征而体会出来的。老子说：“圣人之道，为而不争。”什么叫“为而不争”呢？就是一切作为都要顺乎自然；他的“不敢进寸而退尺”便是这个意思。同时这也是他论证自然现象而获得的认识，他说：“天之道，不争而善胜。”又说：“上善若水，水善利万物而不争。” 至于他为什么要提倡“不争”呢？这在上面已经说过“不争而善胜”；此外，他还说：“夫唯不争，故无尤矣。”又说：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”由此可见他是以“不争”为手段，以“善胜”、“无尤”和“莫能与之争”为目的；要达到这样目的，就必须用这种手段，如《道德经》第六十八章说得更明显：“善为士者不武（士即小军官），善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德。”这都是高人一着的作用。 在一部《道德经》中，“不争”的精神随处都有表现，如“知足”、“知止”、“不有”、“不恃”、“不自见”、“不自是”、“不自伐 ”、“不自矜”，这些都是从不争的思想所引申出来的；甚至于把“不敢为天下先”列入三宝之一，在文字上虽然换了一个说法，在精神上并未改变“不争”的原则。 他这种“不争”思想，又成为后来道教人生观中的重要特征，它和“抱朴”、“寡欲”有着互相关联的意义。在道教戒律中，它也是一项最基本的条科，如道教十善中即规定着“四念容非忍性”、“五念谏诤蠲恶”，也都是“不争”精神的体现和发挥。 历代以来道书中讲修养方法，总不能离开“精、气、神”，并且认为这三件事有一连串的作用，如所谓“虚化神，神化气，气化精，是顺则生人；炼精化气，炼气化神，炼神还虚，是逆则成仙”。凡是内丹家言，在他们的口诀上或许有繁简巧拙之不同，而在理论上并无多少差别。我们看《老子》书中虽亦有“精、气、神”这三个字，但每一个字是独立的，不与其他两个字发生关系，如第二十一章“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，此章只讲“精”字，未曾提到“神、气”二字；第十章“专气致柔，能如婴儿乎”，第四十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这两章只讲“气”字，未曾提到“精、神”二字；第六章“谷神不死，是谓玄牝”，第三十九章“神得一以灵”，这两章只讲“神”字，未曾提到“精、气”二字。《老子》书中有些地方确与修养功夫有关系，那是无可否认的，但古代修养法讲的都是原则，并不像后人那样具体地说明，如果用唐宋以来炼内丹之说解释《老子》，恐未必能够名实相符。 再看《庄子》书上对于“精、气、神”如何说法。《庄子·达生篇》：“夫形全精复，与天为一……形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”此则单讲“精”；又云：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，是纯气之守也。”此则单讲“气”；《庄子·刻意篇》：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”此则单讲“神”；除此而外精气神三个字分开散见于各篇中的尚不少，但未看出其间相互的关系，更未发现它们一连串的作用。虽然其中有许多至理名言足为后世修养家所应该取法，苦于他的文章不容易使人领会，他的理论又不适合于晚近道书上制定的那一套公式，因此常被人们忽略过去，甚为可惜。 老庄书中虽有精气神三种名词，但未指出三者的产生孰先孰后。唯《太平经圣君秘旨》有云：“夫人生本混沌之气，气生精，精生神，神生明。”又云：“气转为精，精转为神，神转为明。”照这个排列次序看来，是先有气，后有精，再后才有神，不管他说得对与不对，总算有了一个先后次序。还有这三者相互的关系，在《圣君秘旨》中也曾说过，如云：“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一。故神者乘气而行，精者居其中，三者相助为理。”又云：“欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一。”这也就说明了三者之间互相依存的关系。后来梁朝道士孟安排所撰《道教义枢·法身义》即根据此说，认为“气、精、神”是三义一源。《无上玉皇心印妙经》又进一步地加以发挥，如云：“上药三品，神与气精，恍恍惚惚，窈窈冥冥，存无守有，顷刻而成，回风混合，百日功灵……出玄入牝，若亡若存，绵绵不绝，固蒂深根。人各有精，精和其神，神合其气，气合其真……神依形生，精依气盈……三品一理，妙不可听……”所言上乘修养功夫，比较《圣君秘旨》更为透彻。 再者，精气神有先后天之分，上乘修养功夫所讲的都是先天，先天，不是后天，各家道书中常说：“元精非交感之精，元气非呼吸之气，元神非思虑之神。”这也是道教的重要教义之一，为世间学道的人士所当研究的。 【作者简介】 陈撄宁（18801969），中国近代道教学者。原名元善、志祥，字子修，后因喜读《庄子》，且好事仙道，乃用“撄宁也者，撄而后成者也”句（《庄子·大宗师》），改名撄宁。曾道号圆顿子，按道教全真龙门派系谱，他是第十九代居士。安徽怀宁人。清末秀才，毕业于安徽高等法政学堂。少年时体弱多病，不喜仕宦，羡慕仙学。遂遍历名山道观，寻师访友，钻研道藏，并结合西方医疗科学，亲身体验道教养生法。1939年，创办《仙学月报》。他对道藏书目重作分类，将七部十二类的旧名目一概取消，只就道藏原有一千五百种书的性质分为道家、道通、道功、道术、道济、道余、道史、道集、道教、道经、道诚、道法、道仪、道总等十四类。1956年，与各地道教界人士发起筹备全国道教组织。1957年，中国道教协会成立后，当选为副会长兼秘书长。1961 年，当选为会长，并任中国人民政治协商会议第二、三届全国委员会委员。著作颇丰，涉及内容有丹道、史论等，共计有《黄庭经讲义》、《道教起源》、《教理概论》、《静功总说》、《老子第五十章研究》、《静功疗养法》、《仙与三教之异同》等近三十余种。 本文选自陈撄宁先生为道教徒进修班编写的教材《道教知识类编》，收录于《中华仙学养生全书》。 【延伸阅读】 （1）中华仙学养生全书（全三册）/胡海牙、武国忠编.北京：华夏出版社，2006 （2）生命的追求：陈撄宁与近现代中国道教/吴亚魁著.上海：上海辞书出版社，2005 （3）道教与传统文化/《文史知识》编辑部编.北京：中华书局，1992 （4）南怀瑾讲述庄子中的智慧/南怀瑾著.苏州：古吴轩出版社，2006 （5）老子他说/南怀瑾著.上海：复旦大学出版社，2002 （6）静坐修道与长生不老/南怀瑾著.上海：复旦大学出版社，1994 | 
